Giorgio Agamben sobre el Jesús judío y mesías

la Reforma en Suiza, (una versión de cantos de Salomón)


http://www3.unil.ch/wpmu/viret2011/viret-dans-son-temps/chants-des-psaumes/

Un autre ouvrage, conservé lui aussi en un unique exemplaire déposé à la Bibliothèque de l’Arsenal, à Paris, nous permet de nous faire une petite idée de la musique religieuse interprétée à Lausanne au temps de Pierre Viret : Les Proverbes de Salomon, ensemble l’Ecclésiaste, mis en cantiques & rime françoise, selon la vérité hébraïque, par A[ccace] d’[Albiac] du Plessis, mis en musique par F. Gindron (Lausanne : Jean Rivery, 1556).

mitología en la antigua Grecia ( en inglés )


http://www.theoi.com/

Welcome to the Theoi Project, a site exploring Greek mythology and the gods in classical literature and art. The aim of the project is to provide a comprehensive, free reference guide to the gods (theoi), spirits (daimones), fabulous creatures (theres) and heroes of ancient Greek mythology and religion.

decadencia de Occidente, Spengler, religiones

Talk of the Decline of the West? The 75th anniversary of the death of Oswald Spengler

Coverausschnitt von `Der Untergang des Abendlandes`; © C.H. Beck VerlagTalk of the decline of the West repeatedly haunts the media. Its author, Oswald Spengler, on the other hand, seems to be forgotten. Rightly so? On the occasion of the 75th anniversary of his death on May 8, Goethe.de spoke with cultural scientist Johann Pall Arnason.J.P. Arnason is from Iceland and teaches at La Trobe University in Australia. In the spring of 2010 he was at the University of Göttingen to pursue a research project on Oswald Spengler.

Mr Arnason, Spengler’s title “The Decline of the West (Untergang des Abendlandes)” is still proverbial in German, though hardly anyone actually reads the book any more. How do you explain Spengler’s strong indirect influence?

Johann Pall Arnason; © Universität GöttingenOn the one hand, Spengler is regarded as dealt with – certainly for good reasons. On the other hand, we can’t get rid of him. There will always be moods of crisis and decline in which we remember the title of his famous book. In recent years Spengler has even been newly translated, most recently into Czech for the first time. In post-communist states it is probably the disappointment with the capitalist path taken since 1990 that has made his scepticism about civilisation seem relevant again.

Spengler should’t be left to the extreme Right

Is such a Spengler renaissance dangerous because it supplies thinkers from the extreme Right with key ideas?

Cover of `Der Untergang des Abendlandes`; © C.H. Beck VerlagThat doesn’t really play a part in the scholarly discussion. We shouldn’t eschew Spengler because he was close to the right-wing of the political spectrum.

What was Spengler’s political position?

His political position was quite complex. He didn’t write The Decline of the West as a way of coping with the German defeat in the First World War, as is often assumed abroad. He already had the idea for the book before the war, and indeed he expected a German victory. Then in the 1920s he was in fact a kind of political activist for the radical Right.

Spengler was part of the so-called “Conservative Revolution” – which wasn’t, by the way, a single movement. In the 1932 presidential election he voted for Adolph Hitler, although he didn’t like him. But Spengler wasn’t a pioneer of the Third Reich. After Hitler took power in 1933, Spengler even showed political courage by criticising him in his book The Hour of Decision. After 1934 he went into inner emigration. In his unpublished notes from these years he wrote that Germany was now governed by murderers and compared Hitler to a monkey that had been set down to play a piano.

Family resemblances

And he wasn’t read and discussed only by the Conservative Revolution?

Oswald Spengler; © Deutsches Bundesarchiv (German Federal Archive)Not at all. There are surprising connections in Spengler’s reception. In the 1930s the eminent Finnish philosopher Georg Henrik von Wright and Ludwig Wittgenstein had discussions about him. Wittgenstein’s later use of “forms of life (Lebensformen)”, in which all our language games are embedded, was clearly influenced by his reading of Spengler.

Wittgenstein thought that Spengler should have spoken of the “family resemblances” of cultural phenomena instead of quasi-organic laws. This would have freed Spengler form his own misunderstanding of cultures as self-contained entities that don’t communicate with each another. And between the wars the Icelandic Nobel laureate in literature, Halldór Kiljan Laxness, even propounded a kind of Spenglerian Marxism – that is, interpreted Spengler from a leftist point of view.

Of cultural clash and collapse

Why should we still read Spengler today?

Cover of `Kollaps: Warum Gesellschaften überleben oder untergehen` (i.e. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed); © Fischer Taschenbuch VerlagI can think of a number of issues on which Spengler’s thought could have a stimulating effect, without having to warm up again his whole “morphology of world history”. To begin with, critically: Spengler’s idea of self-contained high cultures still haunts the comparative study of civilisations. It is certainly in the background of Samuel Huntington’s theses about the “clash of civilisations”. On the other hand, sociology concerns itself too little about cultural forms of life, not least because of its fixation on the alternative of action or system. There is a deficit. Also not understanding that art and the history of art are significant dimensions of such forms of life, something to which Spengler attached great importance.

And finally there is in current civilisation research, initiated by, for example, Jared Diamond’s well-known book Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, a fresh discussion about collapse and failure. Here there’s no way round a critical reception of Spengler’s work.

Gregor Taxacher
conducted the interview. He is a theologian and works as an editor for West German Broadcasting (WDR) and as a freelance author (focussing on, among other subjects, Christianity, Judaism and Islam). In 2010 the Wissenschaftlichen Buchgesellschaft (WBG) published his book “Apokalyptische Vernunft: Das biblische Geschichtsdenken und seine Konsequenzen” (i.e., Apocalyptic Reason: Biblical Historical Thought and Its Consequences). He lives in Cologne.Translation: Jonathan Uhlaner
Copyright: Goethe-Institut e. V., Online-Redaktion
May 2011

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dossier sobre religiones

http://www.goethe.de/ges/phi/dos/her/en2162002.htm

Dossier del Goethe Institut sobre las religiones

elección de vocaciones y órdenes religiosas

http://www.goethe.de/kue/flm/prj/kub/pan/es4054560.htm

Novias de Jesucristo

El film ofrece una semblanza del fraile Robert [21 años], novicio en la orden de Santo Domingo, y de sor Gisela Johanna [35 años], hermana dominica. Los hemos acompañado un día entero en sus respectivos conventos y les hemos preguntado por los motivos que les llevaron a escoger, en los albores del tercer milenio, el antiguo camino del sacerdocio en pobreza, celibato y obediencia. Una jornada nada común en un país secularizado como la República Federal de Alemania.

http://www.goethe.de/uun/pro/bbs/player.swf

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Hasta comienzos del siglo XX era algo natural que uno de los hijos de una familia católica se decidiera por el sacerdocio. Pero, a más tardar, a mediados del siglo XX, cambio la situación. La sociedad alemana de este y el oste se secularizó y, además, pluralizó su escala de valores.

El número de miembros de las órdenes cristianas masculinas en Alemania se redujo a la mitad en los últimos treinta años y hoy se cifra en 4.500. En las órdenes femeninas, pocos miembros jóvenes sostienen una invertida pirámide de edades. Todavía hay, por cierto, escasas 29.000 monjas, pero el 71 por ciento de ellas es mayor de 65 años.

Sin embargo, aún hay mujeres y hombres jóvenes que solicitan su ingreso en una orden confesional. En los noviciados se les forma y prueba durante uno o dos años. Y ellos mismos verifican si son capaces o no de vivir en pobreza, castidad y obediencia. Posteriormente y antes de comprometerse de por vida con la orden suelen hacer votos temporales por un par de años. En 2002, 120 mujeres y 70 hombres iniciaron el noviciado, el período de prueba, en Alemania.

Unas tendencias resultan interesantes: las órdenes femeninas activas, fundadas sobre todo en el siglo 19 para asistir a enfermos y gestionar colegios, residencias infantiles y kindergarten, apenas atraen a la población femenina alemana. La situación es distinta en los rigurosos conventos contemplativos, pues éstos tienen todavía postulantes. Las monjas viven aquí prácticamente aisladas del entorno, en paz y silencio, consagradas a la oración y los trabajos domésticos.

La tendencia común a las órdenes femeninas y masculinas, registrada en los últimos años, es que tanto las mujeres como los hombres no quieren ingresar en el monasterio directamente después de terminar el colegio, sino que prefieren realizar primero estudios superiores o una formación profesional.

La Orden Dominica, o sea la orden del hermano predicador [ordo fratrum praedicatorum] se remite al teólogo, sacerdote y predicador Santo Domingo [1170-1221]. Santo Domingo se propuso recuperar con sus prédicas a los cristianos reformadores y herejes que habían abandonado la Iglesia Católica. Con unas monjas reconvertidas creó su primer convento contemplativo y poco después, una orden masculina.

Más de 6.000 monjes viven hoy en la Orden de Santo Domingo en más de 100 países del mundo entero. Unas 4.000 monjas [moniales] habitan sus conventos contemplativos. Otras 30.000 hermanas viven en las congregaciones femeninas activas, muchas de las cuales fueron creadas en el siglo XIX.

La Orden de Predicadores ha podido hacer frente hasta ahora a los desafíos de la época gracias a tres aspectos que distinguen la vida en la orden:

los monasterios quedan casi siempre en el centro de la ciudad. Sus miembros se ven confrontados así con las corrientes e ideologías de su tiempo, así como con los intereses de la población circundante, fuera de los muros monacales.

Los dominicos poseen un espíritu democrático que les permite revisar continuamente sus reglas internas y mantenerse a la altura de la época. El superior no se elige de por vida. El maestre de la orden elegido en Roma vela por la operatividad y flexibilidad de la comunidad religiosa. La prédica es para los dominicos la misión principal y aprovechan para ello todos los medios: desde el púlpito y los periódicos hasta las artes plásticas y los nuevos medios comunicativos. Dan preferencia al trabajo académico-intelectual.

Goethe-Institut e. V. 2004
Enlaces sobre el tema

el declinar del catolicismo en Europa

Février 2010 78
LE DÉCLIN DU CATHOLICISME EUROPÉEN
Adieu au catholicisme
en France et en Europe ?
LA chute du catholicisme européen est à la fois spectaculaire dans les
chiffres et discrète comme phénomène social ressenti, vécu. Elle est
paradoxale aussi : malgré la puissance de la sécularisation d’indifférence,
nous ne sommes pas dans une époque non religieuse. De manière
extrêmement ambiguë certes, la question religieuse et les religions passionnent
encore les foules, suscitent des quêtes spirituelles, provoquent
des adhésions. Ceux qu’on appelle les « fondamentalismes » ont le vent
en poupe, en particulier avec ce « grand réveil » que représentent les
Églises évangéliques dans le monde protestant, un mouvement plus
puissant que l’islamisme. Les effervescences pentecôtistes ne s’épanouissent
pas seulement au Brésil, en Afrique ou en Asie, mais aussi en
Europe et en France, en particulier dans les banlieues des grandes
villes. La fortune de l’« évangile de la prospérité » en Afrique ou en
Amérique latine, et aussi ailleurs dans le monde, ne saurait être sousestimée1.
Dans les pays du Sud, l’Église catholique est concurrencée par ces
expansions, mais souvent, comme en Afrique ou en Asie, elle parvient à
résister et même à s’affirmer. En Europe de l’Ouest2, au contraire, et en
France en particulier, elle se trouve dans une situation préoccupante
d’anémie et de recul, quantitatif et qualitatif. On assiste à une sorte
d’adieu au catholicisme, un adieu qui se fait sans larmes ni drame ni
nostalgie. C’est tout juste si des croix encore suspendues dans les salles
1. Esprit a consacré un numéro spécial à ces phénomènes, voir « Effervescences religieuses
dans le monde », mars-avril 2007.
2. La situation est plus contrastée en Europe de l’Est : l’Église catholique (aussi les Églises
issues de la Réforme d’ailleurs) est affrontée à une sécularisation très forte, mais surtout aux
héritages de l’histoire récente ou plus ancienne, qui « ne passe pas » et l’affectent intérieurement.
de classe ou les tribunaux, en Italie, en Espagne, en Allemagne… suscitent
quelques levées de bouclier quand une Cour européenne demande
qu’on les détache. Le catholicisme n’est certes pas encore mort, il n’est
même pas en phase terminale, son « cadavre bouge encore » pour
reprendre le titre d’un livre célèbre, et pourtant, en Europe, il semble
parfois proche de la retraite. Des esprits qui ne sont ni chagrin ni anticatholiques
a priori se demandent même si Rome, malgré un pape allemand,
compte encore sur son ancienne « chrétienté », si elle ne désespère
pas de sa « racine » et si implicitement ou très consciemment, elle
n’a pas placé ses espoirs ailleurs, dans le monde du Sud.
Les statistiques, chacun en est bien d’accord, ne sont pas tout, encore
moins en matière religieuse. Néanmoins, quelques chiffres sont parlants
: ils éclairent une faiblesse devenue problématique, aggravée
d’année en année. En particulier, la pratique cultuelle dominicale (la
participation ou l’assistance à la messe du dimanche) est un indice
significatif – plus encore en régime catholique, où il s’agit en principe
d’une obligation sous peine de péché (ne plus ressentir l’abstention
comme une faute est d’ailleurs aussi un indice en soi). Même si en
Irlande, en Espagne, au Portugal et en Italie, en Pologne aussi, la
pratique dominicale (comprise au sens large dans les enquêtes : il s’agit
de ceux qui vont à la messe une ou deux fois par mois) se maintient à
des taux plus élevés, elle a beaucoup fléchi durant les trente dernières
années dans tout le catholicisme d’Europe de l’Ouest. En France, un
des pays où la religion catholique est la tradition très majoritaire, elle
ne dépasse plus 5% de la population3 et se rapproche de taux des pays
luthériens sécularisés d’Europe du Nord. Des commentaires divers
nuanceraient le constat, mais on ne peut le rayer d’un trait de plume.
On peut d’ailleurs comprendre que le pape s’en inquiète, et qu’il
accorde une importance énorme à la liturgie. Fallait-il pour autant
autoriser de nouveau le rite latin (la «messe en latin ») comme rite
« ordinaire », à égalité pour ainsi dire avec la liturgie en français ?
L’effet le plus apparent a été, pour l’instant, de faire renaître des dissensions
chez les catholiques pratiquants et d’accentuer l’image traditionaliste
de Benoît XVI4.
On peut objecter, et avec raison, que le fléchissement est partiellement
compensé par des pratiques nouvelles (ou d’anciennes dévotions
remises à l’honneur), ou par des moments de pratique intense mais
ponctuelle, par exemple lors de grands rassemblements de jeunes
autour du pape. On peut prétendre encore, non sans légitimité, que la
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
3. 4,5% dans le sondage Ifop-La Croix, voir La Croix du 16 janvier 2010, avec le commentaire
d’Isabelle de Gaulwyn, ainsi que l’enquête complète, avec le commentaire de l’Ifop, sur
l’internet.
4.De nombreux textes de Benoît XVI, encore cardinal Ratzinger, préfet de la Congrégation
pour la doctrine de la foi, attestent de sa conviction et de ses inquiétudes quant aux ratés, pour
ne pas dire au ratage, de la réforme liturgique de Vatican II (1962-1965).
79
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
80
pratique cultuelle ne prouve rien ou pas grand-chose à propos des
croyances ni, a fortiori, de la « foi ». On pourrait même avancer les
sympathies manifestées par des intellectuels, des romanciers, des
artistes envers l’Église ou la tradition catholique, dans une période
culturelle et un contexte de l’information et de la communication qui
ne lui sont guère favorables. La question est de savoir s’il agit de plus
que d’un non-conformisme. Mais le diagnostic pourrait aussi être
aggravé par le constat d’autres tendances inquiétantes et même assez
catastrophiques : décrochages quantitatifs par rapport aux sacrements
(baptêmes, confirmations, mariages), à des pratiques importantes
comme la profession de foi, aux inscriptions au catéchisme ; marasme
sans précédent dans le recrutement de prêtres, de religieux, de religieuses,
si importants par ailleurs dans le dispositif catholique. Les
régions de pratique plus forte et de « vocations » (Bretagne, Alsace-
Moselle, Pays basque, Savoie…) se sont alignées en une trentaine
d’années sur le reste de la France sécularisée. Mais la perte est aussi
qualitative, si l’on admet, avec Danièle Hervieu-Léger, le constat d’une
« exculturation » de plus en plus sensible du catholicisme, en l’occurrence
d’une mise hors jeu ou d’une inexistence manifestes à propos de
décisions publiques importantes5.
Quand on parle à ce sujet de la montée des « croyants sans appartenance
», on résume une situation religieuse complexe. Mais en France,
la non-appartenance signifie d’abord qu’on n’appartient plus au catholicisme.
Plus précisément, il se pourrait que l’expression vise chez nous
d’abord la disparition progressive d’un « peuple catholique » qui englobait
ceux que les enquêtes sociologiques plaçaient sous la rubrique des
« croyants non pratiquants », ou pratiquants « saisonniers » (aux
grands moments de la vie et à quelques moments importants de l’année).
Ils transcendaient les classes sociales, les professions, le niveau
culturel, les localisations géographiques, l’habitat citadin ou urbain, et
même, plus d’une fois, les clivages politiques ; ils ne se confondaient
pas, même s’ils se recoupaient en partie, avec le catholicisme dit
« populaire ». Ces catholiques ne pratiquaient pas régulièrement, ou
même très peu, mais ils « appartenaient » finalement, et aussi transmettaient
en faisant baptiser, en envoyant au catéchisme, en faisant
faire la « première communion » puis la communion dite « solennelle »
(devenue la « profession de foi »), avec la « confirmation » entre les
deux ; sauf problème particulier, le mariage à l’église allait de soi, de
même que des funérailles religieuses. Bien qu’on puisse émettre à son
sujet beaucoup de réserves, ce catholicisme de tradition sans être traditionnel
s’est maintenu jusque dans les années 1960, avant de s’effriter
très vite à partir de 1975 environ.
5.Voir infra, Guy Coq, «Une Église minoritaire dans une société déchristianisée », Esprit,
février 2010, p. 164-166.
Catholicisme de militants, catholicisme de paroisse
Il ne constituait certes pas la vitalité ni la « vitrine » catholiques.
Car le catholicisme vivant et actif, vieille composante de la culture
européenne et française, s’est reproduit au XXe siècle, jusque dans les
années 1960-1970, sous deux formes principalement : les militants et
les paroissiens – les premiers pouvant coïncider avec les seconds, et
réciproquement, les tensions entre les deux n’ayant pas manqué. Pour
des raisons communes à d’autres militances et aussi pour des motifs
spécifiques, les premiers, en expansion dans la première moitié du
XXe siècle, se sont érodés puis écroulés vers sa fin, incapables qu’ils ont
été de transmettre le sens de leurs combats et de leurs engagements à
leurs enfants ; ils ont été partiellement remplacés par ceux qu’on a
dénommés, dans les années 1970-1980, les « nouveaux mouvements
religieux » ou « communautés nouvelles ». Alors que les militants de la
première moitié du XXe du siècle avaient découvert et assumé l’action
politique et syndicale, et fini par obtenir, non sans mal, la reconnaissance
de l’Église pour quasiment privilégier l’engagement sur l’observation
coutumière, passive6, les seconds se sont davantage retrouvés
dans la « spiritualité », la prière, les activités non politiques d’aide
sociale… que les précédents, au nom du combat pour la « justice »,
traitaient parfois un peu dédaigneusement de « charité ». Ces catholiques
de la prière ne se confondent pas, rappelons-le, avec les protestants
« évangéliques », pentecôtistes et autres, même si leur naissance a
bien été inspirée à la fin des années 1960 par le pentecôtisme évangélique
d’Amérique du Nord.
Les paroisses, quant à elles, perdurent. Certaines, surtout dans les
villes, sont même très vivantes et recueillent aujourd’hui l’essentiel du
catholicisme actif et créateur. Mais beaucoup ont perdu, elles aussi, de
leur lustre, sauf dans des situations locales particulières, pour la même
raison centrale : le manque de prêtres, donc de « desservants » pour
assurer non seulement la vitalité mais le simple fonctionnement d’une
communauté catholique (la messe du dimanche, les sacrements). De
nombreux diocèses ont ainsi entrepris des réformes de la structure
paroissiale, qui s’expriment concrètement par des redécoupages administratifs
du territoire diocésain, aboutissant à des réductions drastiques
du nombre de paroisses et à la concentration des prêtres, denrée
rare, dans des sites choisis. Une telle opération ne se fait pas, on s’en
doute, sans peine ni douleur. La diminution des prêtres a été pour une
part compensée et le fonctionnement quotidien assuré depuis des années
par des équipes de laïcs (en particulier des femmes) – pour une part
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
6. Comme le dit très bien Émile Poulat, pour un militant « il ne s’agit pas seulement d’aller à
la messe », mais de hâter le royaume du Christ par l’action dans le monde, voir La Pensée, 2007,
no 353, p. 63. Avant la Seconde Guerre mondiale, les militants voulaient « refaire chrétiens nos
frères ». En ce sens, ils restaient « intégralistes ».
81
seulement, car dans l’Église catholique les prêtres sont titulaires,
depuis le jour de leur ordination, de « pouvoirs spécifiques » (célébrer
l’Eucharistie, confesser, prêcher, présider les communautés) que les
laïcs, en bonne théologie, ne doivent même pas envier ni espérer posséder
un jour. On ne parle pas ici de prêtres mariés ni de femmes prêtres
– qui seraient par définition des prêtres et auraient les mêmes pouvoirs
que les prêtres « hommes » et célibataires actuels –, mais de laïcs auxquels
seraient rendus possibles et délégués certains actes cultuels, le
principal étant celui de présider des eucharisties (des messes) sans
prêtres (des ADAP : assemblées dominicales en l’absence de prêtres) :
Rome a interdit ce genre d’assemblée, de crainte d’entériner l’idée
qu’on peut célébrer des messes sans prêtre. De nature totalement différente,
l’absolution collective et même les « cérémonies pénitentielles »
préparées avec toute la communauté, avec ou sans aveu des fautes, et
plutôt bien suivies, ont été elles aussi interdites par Rome, du temps de
Jean-Paul II, pour maintenir l’idée du caractère obligatoire de la
démarche de confession personnelle à un prêtre qui possède seul le pouvoir
d’absoudre les fautes (dans le « secret du confessionnal », pour
reprendre le cliché consacré).
Réforme exclue
On n’entrera pas ici dans le détail des motifs romains, théologiques
et autres, pour maintenir avec intransigeance cette discipline traditionnelle
des sacrements et le rôle unique, irremplaçable, du prêtre
« séparé » des simples fidèles, mais un observateur même favorable ne
peut s’empêcher de voir dans ce désir de maintenir à tout prix un statut
sacerdotal né comme tel au Moyen Âge et confirmé seulement dans les
siècles récents (à partir du concile de Trente – 1545-1563), par ailleurs
objet de vifs débats théologiques et culturellement très contesté depuis
Vatican II, une volonté d’autoconservation presque suicidaire. L’Église
catholique se trouve en effet en très grande difficulté sur le terrain par
manque d’« animateurs » (pour employer la vulgate du langage
actuel), non seulement dans les paroisses mais aussi dans les diverses
aumôneries (lycées7, hôpitaux, prisons…), alors que les équipes de
laïcs actifs semblent donner elles aussi des signes de fatigue 8. Les
évêques peuvent légitimement alors s’arracher les cheveux et déployer
des trésors d’intelligence vertueuse pour essayer de trouver des
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
7. Les lycéens fréquentant les aumôneries (quand il en reste une) représentent moins de 1%
du nombre d’élèves. Les étudiants dans les aumôneries pour l’université et les grandes écoles
ne sont guère plus nombreux. Bien entendu, l’évolution universitaire surtout (stages dans les
grandes écoles) et urbaine (dispersion des campus pour les universités, changements profonds
de la vie étudiante) a aussi joué un grand rôle dans l’effondrement de structures longtemps
importantes dans la transmission du catholicisme (vocations, laïcs intellectuels engagés).
8.Des enquêtes récentes semblent montrer que les lycéens et collégiens restent demandeurs
d’aumôneries, mais qu’il n’y a pas d’animateurs qui puissent ou veuillent se colleter les jeunes.
82
solutions, souvent provisoires et précaires, ou des subterfuges, afin de
suppléer le manque de prêtres. Rien n’y fait : toute possibilité de réforme
– horrible mot ! – semble exclue sur ces questions par le magistère
romain (le pape et la curie avec laquelle il travaille). La seule réforme
explicite de Benoît XVI jusqu’à présent est, je l’ai dit, le rétablissement
comme rite ordinaire de la messe en latin !
Personne ne peut penser sérieusement qu’un changement de statut du
sacerdoce catholique (prêtres mariés, femmes prêtres, thème de discussions
inépuisables des fins de repas…) permettrait au catholicisme de
retrouver du jour au lendemain son lustre et son rayonnement en
France et en Europe, mais du moins les simples catholiques ne
seraient-ils pas privés des biens religieux auxquels ils ont droit. Les
conséquences désastreuses de l’immobilisme, de l’absence de toute
réforme, sont alors confiées à la grâce de Dieu et à l’action du Saint-
Esprit en attendant des jours meilleurs ; ceux qui réclament des
réformes sont accusés de manquer de foi9. L’Europe, à laquelle, à
Rome, on rappelle souvent ses racines chrétiennes en en appelant aux
responsables politiques mais sans donner aucunement aux catholiques
les moyens de les sauvegarder ou même de s’en souvenir, devient une
terre de mission où les évêques appellent à la rescousse des prêtres noirs
ou polonais10, souvent aussi exculturés que les missionnaires européens
de jadis qui se rendaient en Afrique ou en Asie – sauf que les conditions
de la rencontre étaient alors tout autres.
Sans opposer les épiscopats nationaux à la curie romaine, force est de
constater, dans un certain nombre de cas, le désarroi des premiers face à
une centralisation et un autoritarisme sans précédent de la seconde.
Jean-Paul II, le grand missus dominicus11, l’« athlète de Dieu », s’est
souvent présenté lui-même comme l’homme providentiel visitant les
continents et les nations pour redonner courage et moral à des Églises
locales désemparées ou impuissantes, et à l’occasion aussi pour les
redresser. Il y eut des moments spectaculaires dans ces visites, mais,
qu’il l’ait voulu ou non, un effet de cette « politique12 » a été un renforcement
immense de l’aura papale et, indirectement, une centralisation
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
9.Rien n’est plus typique, à ce sujet, que le discours sur le manque de vocations, où les
catholiques sont régulièrement accusés de ne plus y croire, de ne plus prier le Seigneur pour
qu’il y en ait et de décourager les jeunes qui ont entendu l’appel.
10.Voir Jean-Claude Eslin, « Église catholique : l’illusion autoprotectrice », Esprit, novembre
2009, p. 237-240. Environ 15% des prêtres français en activité viennent d’Afrique noire et
de Pologne.
11. Les missi dominici (au singulier missus dominicus) étaient envoyés par Charlemagne pour
surveiller son administration. Jean-Paul II est, lui, l’envoyé du Seigneur.
12. J’emploie ce mot, car il s’agit bien d’une « politique » au sens large qu’a pris ce mot
aujourd’hui, même si des catholiques sont réticents à son égard et préfèrent ne parler que de
visées pastorales et spirituelles. Peu importe : l’écart du langage interne et externe est significatif.
Ce n’est pas la différence de langage, mais le grand écart qui est anormal dans la tradition
de l’Église. C’est que l’Église, qui se définit et se prétend une réalité spirituelle, n’est perçue à
l’extérieur que dans ses aspects politiques, souvent même bassement politiques. La faute aux
autres, comme d’habitude depuis le XIXe siècle ?
83
extrême de l’administration romaine – alors que le concile Vatican II
avait tenté de rééquilibrer un peu le pouvoir spirituel et administratif en
faveur des évêques et des conférences épiscopales nationales. Sans entrer
dans les arcanes de ce sujet, on peut simplement remarquer que les
omnipapes et les hyperpapes, comme les omniprésidents et les hyperprésidents,
prennent alors de plein fouet pour eux-mêmes, pour leur personne
et leur fonction, la violence des réactions contre des décisions
contestées, des bourdes et des ratés, comme on l’a vu lors des trois événements
successifs, très distincts pourtant en eux-mêmes, qui ont soulevé
une émotion intense et des tollés sans nuances contre BenoîtXVI au
début de l’année 200913.
Plus grave peut-être : alors que le message de l’Église est de moins
en moins entendu ni audible (que ce soit en matière économique et
sociale ou à propos des comportements éthiques), les « succès » d’écriture
des papes vont à leur foi et à leurs convictions personnelles – ainsi
du livre de Benoît XVI sur Jésus, un best-seller international. La doctrine
éthique surtout (celle qui concerne les liens sexuels, la filiation et
la bioéthique) souffre au contraire d’un filtre médiatique totalement
défavorable, qui dénonce exclusivement les interdits, et non les aspects
positifs et valorisants de ces discours. Est-ce la rigueur de cette parole
qui suscite la résistance ? Sans doute, dans des sociétés de la permission
individuelle généralisée. Néanmoins, les fondamentalistes aussi
sont exigeants sur les vertus de leurs adeptes, et leurs succès pourtant
incontestables. Ils ne possèdent certes pas la vitrine catholique, mais
comment comprendre la déconfiture de l’Église catholique sur ce sujet
(voir le dossier qui suit) ? Plus qu’un contenu, sont en cause un mode
– secret – d’élaboration des grands textes, leur universalité abstraite,
éloignée de toute vie concrète ainsi que l’arrogance qui les accompagne
parfois14. Comment ce mode de communication vertical, sans contestation
possible, uniquement destiné au commentaire approbateur et à la
diffusion maximale pourrait-il s’imposer parmi les systèmes réticulaires
et fluides qui font loi aujourd’hui ? Surtout en une période où les
médiations – prêtres, mouvements… – ne sont plus là pour relayer le
message, on comprend que le « discours catholique » ne passe plus la
rampe ou la marée des communications et des messages innombrables.
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
13. Levée de l’excommunication contre les évêques intégristes de la Fraternité Saint-PieX
et déclarations négationnistes de l’un d’eux (Mgr Williamson), déclarations à propos du préservatif
lors de son voyage en Afrique, excommunication d’une fillette par un évêque brésilien
après son avortement, où le pape n’était pas directement en cause. La colère contre Benoît XVI
était inversement proportionnelle à sa popularité médiatique quelque temps avant, lors de sa
visite en France. Cela prouve surtout qu’il est perçu comme un dirigeant de ce monde, dont la
cote évolue en fonction des signes qu’il envoie et de leur perception publique. Les malheurs de
Benoît avaient commencé à Ratisbonne, en septembre 2006, lorsqu’il avait imprudemment et
surtout maladroitement stigmatisé la violence de l’islam par une citation d’un empereur byzantin
chrétien (voir Esprit, novembre 2006).
14.Qui explique, à mon sens, la violence des médias à propos de scandales comme la pédophilie
des prêtres et le trop long silence des responsables de l’Église là-dessus.
84
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
85
Benoît XVI, encyclique l’Amour dans la vérité, 2009
Après avoir été plusieurs fois annoncée comme imminente dès 2007 et plusieurs
fois remise (en raison de la crise financière, d’une traduction en latin
pas encore au point…), Caritas in veritate est enfin sortie début juillet
2009, peu avant le sommet de l’Aquila en Italie. Le titre vient du retournement
d’une formule paulinienne (veritas in caritate, Éphésiens 4,15, où il
s’agit de « faire la vérité dans la charité ». Comprendre et pratiquer la charité
à la lumière de la vérité n’est certainement moins important que l’inverse…).
Le retard serait dû aussi à une première version, ou plusieurs
moutures, insatisfaisantes aux yeux du pape, qui aurait tenté ou de la
réécrire ou de la compléter. La conséquence en est que sur la forme, des spécialistes
y ont vu un texte de bric et de broc, où l’on reconnaît assez aisément
des paragraphes dus à Benoît XVI, qui donne de la hauteur et du fond à
l’ensemble, très inspiré, lui, de l’encyclique de Paul VI Populorum progressio
(1967), encyclique célèbre sur le « développement des peuples ». Peu
importe. Il s’agit d’un de ces beaux textes sociaux comme l’Église catholique
sait en ficeler, et de tonalité « social-démocrate » (Jacques Julliard) : est indiquée
en effet une troisième voie où le marché est défendu avec conviction et
le social rappelé avec vigueur, c’est-à-dire qu’on y plaide en faveur d’une
« économie sociale de marché » dont tous les termes seraient défendus avec
une égale force. Primauté est donnée à l’homme, au développement des personnes
grâce à des institutions justes, un développement incarné dans des
projets de société concrets et n’en restant pas aux voeux pieux. La globalisation
des questions, l’unité de la famille humaine sont soulignées, également
la rationalité de l’économie est postulée, contre tout fatalisme qui donnerait
une prime à l’existant, et des valeurs sont exigibles à l’encontre de purs
mécanismes anonymes sans responsables ni responsabilités, ni coupables
finalement. En réalité, même si l’on peut ironiser sur cet idéalisme des principes
ou sur les insuffisances de l’Église elle-même à leur donner forme
concrète ou à les incarner un tant soit peu, personne ne doute de leur générosité
sincère et de leur volonté d’améliorer les choses, sinon de les transformer.
Ce qui intéresse, ce sont les inflexions, ce qui est neuf et ce qui manque
par rapport aux encycliques précédentes. La nouveauté remarquée (§ 36-38)
est la suggestion d’une place importante laissée à une économie du don, de la
gratuité, de la communion, de la fraternité – une idée qu’aurait inspirée en
partie Jacques Derrida… Sous le feu de la critique, au contraire, tout frein
volontariste à la croissance démographique ; et donc on retrouve la condamnation
des politiques antinatalistes, assortie d’une défense de la « grande
famille » – signe de la confiance en l’avenir – et de réserves sur « la sexualité
comme une simple source de plaisir » (§ 44). On remarque que quelques
paragraphes importants traitent d’écologie en insistant sur l’idée de
« nature », sans distinction claire entre la nature extérieure et la « nature
humaine » au sens métaphysique (§ 48). On a noté aussi que BenoîtXVI ne
faisait plus allusion aux « structures de péché », qui ont eu leur heure de
gloire dans les années 1960-1970 (et que Jean-Paul II soutenait encore), ce
qui fortifie l’impression laissée par les passages, où il est manifestement
intervenu personnellement, qui concernent des rapports entre « charité et
vérité » largement basés sur la conversion personnelle. L’impression prévaut
que dans le rapport charité-vérité, la seconde prédomine souvent. Quelle est
cette vérité ? C’est celle d’une « orientation personnaliste et communautaire,
ouverte à la transcendance, du processus d’intégration planétaire ». Emmanuel
Mounier, si chrétien et si laïque en même temps, aurait-il signé cette
phrase ? Pas nécessairement. On lit aussi : «La fermeture idéologique à
Il est vrai que l’Église catholique n’est pas la seule institution dans
ce cas. Mais toutes les institutions n’ont pas pour ambition de se frotter
avec la culture d’un monde, ou de délivrer un sens à ses habitants. Une
Église qui se prétendait, dans le grand tournant conciliaire des années
1960, participante du «monde de ce temps » pourrait au moins tenter
de tenir mieux son rôle. Au lieu de quoi, on assiste à un raidissement :
elle tient son discours, profère sa parole, arrête sa discipline, prend ses
décisions cultuelles en s’arc-boutant avant tout sur sa propre tradition
(totalement expurgée des aléas de son histoire15). Elle définit sa doctrine
et défend ses positions en s’épargnant la peine de la discussion
avec la critique ; elle se placerait de nouveau parmi un front mondial
des croyants opposés à la non-croyance16. Le pape, qui a séduit au
début en rappelant avec force le rôle de la raison dans la foi, propose,
on s’en est aperçu depuis, une raison des plus traditionnelles, une philosophie
et une théologie qui font retour à la métaphysique thomiste à
peine aménagée17, avec des pièces et des morceaux de la pensée que
l’Église a pu malgré tout s’approprier encore après le XVIIe siècle. Pourquoi
pas ? Le grand thomisme n’avait rien à envier aux philosophies
récentes. Mais peut-on faire comme si celles-ci n’avaient pas été ?
Pauvre Habermas, avec sa société « post-métaphysique » sur laquelle,
pouvait-il croire, le futur pape l’avait un peu entendu18 ! Mais reconnaissons-
le : cette juxtaposition des positions dans le débat public correspond
aussi aux temps actuels, où l’on ne discute plus mais où chacun
apporte sa « contribution » : parole contre parole, témoignage
contre témoignage, arguments contre arguments. Ce n’est pas l’argument
de raison qui fait loi, mais la force de la conviction.
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
15. L’encyclique Caritas in veritate et le texte de la Commission théologique internationale
sont presque exclusivement dans l’autoréférence à la tradition catholique.
16.Voir l’encadré ci-contre. Du coup est réapparu sans surprise un « front des athées », surtout
dans les pays anglo-saxons, et en France un front de laïcité radicale. Dans le rôle de pape
des athées, Michel Onfray bien sûr, avec son Traité d’athéologie.
17.Voir l’encadré p. 89-90.
18.Voir le débat Jürgen Habermas-Joseph Ratzinger, « Les fondements prépolitiques de
l’État démocratique », Esprit, juillet 2004.
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l’égard de Dieu et l’athéisme de l’indifférence, qui oublient le Créateur et
risquent d’oublier aussi les valeurs humaines, se présentent aujourd’hui
parmi les plus grands obstacles au développement. L’humanisme qui exclut
Dieu est un humanisme inhumain » (souligné dans le texte, § 78). D’autres
passages, assez nombreux, vont dans le même sens. Avec beaucoup de
médiations, tout cela pourrait s’entendre, au moins par un catholique. Mais
force est de constater le changement de front par rapport aux années 1960-
1970 : de l’alliance entre tous les « hommes de bonne volonté » contre le front
indéterminé des consommateurs sans scrupule, des étatistes et des libéraux à
tous crins également indifférents à toute humanité, on en revient à la vieille
opposition d’avant guerre entre des humanismes croyants et des humanismes
athées ou indifférents. Quel progrès !
J.-L. S.
La portée pratique de ces évolutions est le penchant actuel des communautés
de pratiquants catholiques à un relatif « traditionisme19 ».
Malgré bien des différences, celui-ci se traduit avant tout par une fidélité
intransigeante à ce que dit et demande le « Saint-Père » (titre préféré
aujourd’hui par ceux qui veulent marquer leur obéissance au pape,
« vicaire du Christ » choisi et assisté sans médiation par l’Esprit saint).
Même si, pour la plupart, l’autorisation de retour ordinaire au rite
latin a été une très bonne nouvelle, il ne s’agit pas vraiment d’un traditionalisme,
mais plutôt du retour à une identité avec des signes proprement
catholiques, à des dévotions qu’on croyait perdues ou en perte de
vitesse, à une visibilité vestimentaire marquée (pour les prêtres, les religieux
et les religieuses), à une tendance à l’ostentation publique (rassemblements,
manifestations dans la rue, prosélytisme quelque peu
ostentatoire où, du reste, on ne se prive pas de faire remarquer, pour se
justifier, le « courage » des fondamentalistes protestants ou musulmans…),
à une théologie peu critique, pour ne pas dire exclusivement
voire platement apologétique (en excluant autant que faire se peut
l’exégèse biblique historique et critique). Le catéchisme de l’Église
catholique, publié il y a une quinzaine d’années, immense succès de
librairie, tend à devenir la référence de ce qu’il faut penser, dire et faire
– même dans l’enseignement théologique aux futurs prêtres, qui
d’ailleurs viennent pour partie des milieux « tradi20 ». Les nominations
d’évêques semblent aussi à l’avenant de ces tendances. Le resserrement
en quantité en Europe se traduit ainsi par un catholicisme plus identifié
ou estampillé tel, qui retrouve presque naturellement les réflexes de
la vieille intransigeance (devant la société moderne au sens large) et
du vieil intégralisme (antilibéral, celui qui réclame une identité catholique
en tout domaine, privé et public). On doit peut-être considérer
alors que le mot « autonomie » (des réalités terrestres) au concile Vatican
II a été une bévue, ou une erreur monumentale…
Peut-être ces identités claires et affichées sont-elles nécessaires pour
un temps. Peut-être l’Église ouverte et fraternelle au monde de
Vatican II était-elle une utopie, un rêve dissolvant. Peut-être une
réforme de la tête et des articulations est-elle impossible dans l’Église
catholique en dehors de la volonté ferme – et folle (voir ce qu’on a dit
de Jean XXIII) – d’un pape. Des ajustements dans l’Église, peut-être ;
des réformes, non. Elle ne pouvait être à la hauteur de son concile de
rupture. Cependant, à ceux qui déplorent avec raison l’oubli du concile
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
19. Je risque ce néologisme pour éviter l’image vieillotte attachée aux « traditionalistes » des
générations antérieures, opposés aux chrétiens de gauche, aux progressistes, etc. Les « traditionistes
» peuvent être, et sont souvent, des jeunes décomplexés, issus de la « génération Jean-
Paul II », qui ignorent tout du concile Vatican II et, à plus forte raison, de l’Église qui l’a précédé
et que le concile voulait «mettre à jour ». Leur « ligne » est l’obéissance intransigeante et
intégrale au pape.
20.Voir les suggestions de Mgr Bruguès rappelées par J.-C. Eslin, « Église catholique…»,
art. cité.
87
Vatican II et la fin de sa tentative pour réaliser l’aggiornamento (la
mise à jour) de l’Église catholique, pour mettre le holà à des enseignements
et des attitudes inadmissibles, pour la réinsérer dans la culture
des hommes de ce temps, il faut rappeler aussi les ambiguïtés fortes qui
ont pesé d’emblée sur l’interprétation de ce concile, sur les polémiques
qui l’ont suivi immédiatement, sur les conditions totalement changées
de la culture en 2010, sur la situation quasi inversée où se trouve
désormais l’Église catholique dans les sociétés sécularisées européennes
: le catholicisme n’y était pas seulement vivant, il était triomphaliste.
Il avait un ennemi : l’athéisme et l’indifférence modernes. Il
savait d’où il venait, qui il était, où il allait. Du triomphalisme à l’effondrement
: rien ni personne ne se remet facilement d’une telle « transition
», de surcroît très rapide. Aujourd’hui, il a de multiples ennemis
ou rivaux dans une société insaisissable, plurielle. Le catholicisme est
lui-même devenu, sociologiquement parlant, tout autre. Citons seulement
deux faits parmi beaucoup, qui ne justifient rien mais méritent
réflexion : dans une enquête récente auprès de collégiens et lycéens
français, l’idée qu’ils se font d’une religion est… l’islam. Et d’autre
part, comment, à Rome au moins, ne pas prendre en compte le fait que
désormais presque trois quarts des catholiques habitent l’hémisphère
Sud ? Je ne sais quelle est la force des considérations géostratégiques
au Vatican, mais s’il compte les divisions, et si ce critère est décisif,
l’Europe sécularisée n’apparaît pas comme une armée sur laquelle il
puisse tabler. Revient toujours la question : l’Europe, berceau du christianisme,
est-elle le passé ou le futur des religions ?
Déconstructions, détachements, retours
Les textes que nous publions ci-après reviennent, plus ou moins directement
et à des degrés divers, sur quelques aspects évoqués plus haut. Il
y a une difficulté propre à l’histoire récente et actuelle de l’Église
catholique, à savoir ce qui est exigé des catholiques en matière de
morale sexuelle, et très précisément en matière de contraception. Ce
sujet a donné lieu à une immense controverse après l’encyclique de
Paul VI Humanae vitae. Le moment de sa parution (25 juillet 1968)
n’y fut certes pas indifférent21. Même si la « déconstruction » de l’Église
était déjà fortement amorcée22, Michel Fourcade revient sur le séisme
que provoque ce texte chez des intellectuels catholiques de haute volée,
comme Jean-Luc Nancy et Gérard Granel ; le second surtout s’y oppose
philosophiquement de façon radicale, avant de se détacher définitivement.
Au-delà de cet épisode dramatique, M. Fourcade montre combien
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
21.Voir J.-L. Schlegel, « La révolution dans l’Église », Esprit, mai 2008.
22.Dans Esprit notamment, avec un texte remarquable de Jean-Luc Nancy, « Catéchisme de
persévérance », octobre 1967.
88
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
89
À la recherche d’une éthique universelle*
Au secours, la loi naturelle revient dans l’Église catholique ! Avait-elle
jamais disparu ? Sous la plume de la Commission théologique internationale,
une des plus importantes (elle est placée sous la houlette de la Congrégation
pour la doctrine de la foi), nous apprenons que cette loi naturelle
était juste tombée quelque peu en sommeil depuis la levée de boucliers
mémorable de 1968 contre l’encyclique Humanae vitae sur la contraception
(voir dans ce numéro les articles de Claude Langlois, Catherine Grémion et
Michel Fourcade) : la « nature » de la sexualité humaine – surtout féminine –
avait alors été le ressort essentiel de l’argumentation pour refuser toute
contraception « non naturelle ». D’avoir dormi lui aurait profité : la loi
naturelle reviendrait plus forte, plus assurée d’elle-même, et dans une
actualité où elle serait attendue. Une argumentation serrée et d’une grande
clarté logique apporte ici aux catholiques, de l’animateur pastoral au théologien,
les clés pour affronter avec sûreté, certitude et intelligence les débats
éthiques contemporains, où guette, avec la puissance d’un acide chlorhydrique,
le « relativisme », un ennemi dont la « dictature » omniprésente
risque de dissoudre toute vie sociale digne de ce nom. Le texte de la commission
est explicitement d’inspiration aristotélico-thomiste. Sa lecture n’en est
pas rendue désagréable, car il est préoccupé d’historicité et de liens avec
notre temps, donc de ne pas se présenter sous les purs auspices de l’abstraction
scolastique.
N’en restent pas moins des prémisses massives et des conséquences
lourdes de sens. On peut certes appliquer pratiquement la loi naturelle sans
en discerner les fondements. Mais seule va jusqu’au bout la prise en compte
intellectuelle de la « dimension métaphysique du réel » (la raison d’être de la
« physique » est au-delà de la physique, et de ce dehors – Dieu, l’Être subsistant
– toute réalité tire la vie, le mouvement et l’être). Ce qui frappe le lecteur,
c’est la « bulle ontologique » dans laquelle il se meut, ou doit se mouvoir,
pour avancer dans l’intelligibilité d’une telle entreprise. Une sorte
d’immédiateté ou de réalisme ou d’outrance métaphysique est à l’oeuvre,
qui fait que tout est attiré dans l’orbite métaphysique ou que rien de sérieux
ne peut se trouver placé en dehors du Réel ultime et dernier qu’elle présuppose.
L’ontothéologie, qu’on croyait plus fragilisée en notre monde, est ici
affirmée dans sa forme triomphale, sans complexe, et tout en découle merveilleusement
: la conscience morale, le beau et le bien et la capacité de les
discerner ou de les discriminer sans trop de difficultés par rapport au mal,
puis de les réaliser aussi dans la liberté et la dignité humaine, bref un
monde de positivité, un universel du Bien est là, seulement troublé (on doit
presque le supposer) par le péché et le mal… La question suivante est néanmoins
: que deviennent huit cents ans de philosophie depuis Thomas ?
Réponse : pas grand-chose. Le texte de la Commission n’évoque que l’éclatement,
dès la fin du Moyen Âge, de la grande sagesse métaphysique thomiste,
qui donnait son éclat à la loi naturelle en embrassant simultanément «Dieu,
le cosmos et la personne humaine ». On s’en tient à quelques rappels de ce
qui brise cette synthèse. Entre autres, dès le XVIIe siècle, Hobbes et d’autres
ont cassé la grande unité métaphysique en déclarant que la loi n’a rien à
voir avec la vérité, mais qu’elle naît et vit de l’autorité. La Commission se
contente de constater l’écart de plus en plus large entre la philosophie de
*Commission théologique internationale, À la recherche d’une éthique universelle.
Nouveau regard sur la loi naturelle, préface de Mgr Roland Minnerath, Paris, Cerf,
2008, 181 p., 14 €.
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
90
l’Église et celle du monde, mais ne le discute pas – un signe peut-être que le
temps de l’apologétique est terminé, et qu’on en prend acte. Du reste, cette
attitude est bien actuelle, postmoderne : chacun campe sur ses positions,
sans plus se parler. Dans une telle conjoncture, on comprend d’ailleurs
qu’il vaut en effet mieux invoquer une « sagesse » thomiste au-delà des arguments
philosophico-théologiques qui prétendraient démontrer le caractère
rationnel et universel de la loi naturelle – même si on donne du grain à
moudre à ceux qui veulent entrer dans cette fondation métaphysique « réaliste
» et aussi dans les arguments empiriques de l’existence de la loi naturelle
: ne sont-ils pas présents dans tous les grands systèmes de sagesse du
monde, comme le montre dès le départ un tour du monde assez cavalier ? En
tout cas, sur la philosophie contemporaine, de l’idéalisme allemand à Heidegger
et à la « déconstruction de la métaphysique », rien. Se mesurer avec
cela paraît sans doute désormais vain, ou du temps perdu, pour « raison et
foi » telles qu’on entend dans l’Église catholique leur sens respectif et leurs
rapports mutuels.
J.-L. S.
ce qu’on appelle la « déconstruction » a des aspects proprement antiromains,
ou anticatholiques, au point que Derrida l’identifie à une
« tradition luthériano-heideggerienne de la Destructio » !
Cependant, l’encyclique Humanae vitae a été l’un des premiers
signes de la désaffection non plus seulement d’individus, mais d’une ou
plusieurs générations de catholiques de toutes classes et de toutes cultures
sociales, singulièrement des plus intellectuels, des plus militants et
des plus jeunes. Comment comprendre une rupture si considérable – qui
fait époque dans l’histoire de l’Église – pour un interdit qui ne nous
semble plus mériter tant de réactions émotionnelles ni de violence verbale
? Aujourd’hui, la contraception est largement passée sous silence,
presque par pertes et profits, par les catholiques pratiquants eux-mêmes
(plus de 85% d’entre eux utilisent la contraception pour limiter les
naissances, et seule une petite minorité emploie des moyens dits « naturels
»), contrairement à l’avortement qui, en général et à rebours d’une
opinion publique qui l’a banalisé, reste perçu par les catholiques
comme un acte non banal, en soi grave (mais cela ne signifie pas qu’ils
le condamnent). Quoi qu’il en soit, la sexualité et la procréation sont
devenues des motifs de résistance voire de dissidence et d’objection de
conscience pour le magistère catholique ; au contraire, les prises de
position de ce magistère sont devenues depuis Humanae vitae (et sans
doute avant) des motifs de refus et de départ de l’institution – elles
semblent en tout cas jouer un rôle plus important que des positions politiques
ou sociales de l’Église.
On peut rappeler avec Roger Chartier que dès avant la Révolution
française, « paradoxalement, l’enseignement de l’Église (en matière de
contraception) peut être tenu comme à l’origine d’un tel détachement » ;
« en mettant l’accent sur l’impureté fondamentale du rapport sexuel »,
« en associant la chair et le péché », un rigorisme d’origine janséniste a
développé une « ascétique du refoulement », qui suscite des refus ouverts
ou secrets. Selon une autre ligne d’interprétation, en insistant aussi sur
la protection de la mère et de l’enfant, le rigorisme aurait favorisé les
familles plus restreintes et donc la technique « fruste » du coïtus interruptus.
L’étude de Claude Langlois porte pour ainsi dire sur la suite :
comment, dans la première moitié du XIXe siècle et grâce à un évêque
motivé, l’Église catholique a accepté des perspectives plus pastorales,
plus soucieuses d’entendre les difficultés du couple et en particulier des
femmes, premières victimes de la rigueur ecclésiastique ; comment, par
conséquent, il a fait preuve de compréhension des situations. Les choses
changent encore (en faveur des « hommes mâles », si l’on peut dire)
avant d’en arriver à une nouvelle rigueur au XXe siècle avec Pie XI
(encyclique Casti connubii, 1930), et à son aboutissement avec Humanae
vitae, dont nous ne sommes pas sortis. C. Langlois montre que le
récit officiel d’une position théologico-morale de l’Église qui n’aurait
jamais bougé d’un pouce ne tient pas historiquement.
Qu’ont signifié, que signifient finalement pour les catholiques non
seulement la crise de l’été 1968, mais aussi l’interdiction de la Fivete
(fécondation in vitro et transfert d’embryon, méthode d’assistance médicale
à la procréation) en 1987 par Jean-Paul II dans Donum vitae, et
enfin le scandale de l’excommunication en 2009 d’une petite brésilienne
de 9 ans, contrainte d’avorter23 ? Catherine Grémion montre que
ces crises ont été à l’origine d’exodes importants, souvent définitifs, en
particulier parce que les décisions prises sont allées à l’encontre de l’opinion
majoritaire des théologiens et des évêques, et aussi de l’opinion des
fidèles catholiques. Les départs en nombre exceptionnels n’empêchent
d’ailleurs nullement les abandons et les ruptures silencieuses par temps
calmes, ceux que François Roustang avait évoqués dès 1967 en parlant
du « Troisième homme », celui qui ne rompt pas avec l’Église, qui ne
déconstruit rien et pourtant cesse toute participation. Mais à propos des
départs suscités en temps de crise, on dirait volontiers selon une formule
cavalière et weberienne : des décisions prises par des papes au nom de la
vérité théologique l’ont été sans esprit de responsabilité pastorale, et ont
fait fuir les fidèles. Comme on imagine difficilement des papes irresponsables,
il faut plutôt comprendre qu’un mode de décision autoritaire par
un seul est devenu inacceptable dans un contexte culturellement démocratique
; ces décisions elles-mêmes paraissent absurdes dans une
culture scientifique, et en fin de compte inhumaines et intenables pour
les simples catholiques. L’invitation, en cas de faute, à recourir au
sacrement de la réconciliation (la confession) a, elle, quelque chose de
désaccordé avec l’autonomie des modernes, qui consiste à prendre des
décisions responsables, fussent-elles illusoirement responsables (sans
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
23. Le pape n’avait pas de responsabilité directe dans cette affaire, mais c’est bien la rigueur
catholique sur l’IVG, accusée encore sous Jean-Paul avec la dénonciation d’une « civilisation de
mort », qui a entraîné une interprétation radicale et absurde de l’interdiction d’avorter.
91
compter que la confession elle-même est en crise et a, pour des raisons
profondes, et peut-être regrettables, perdu de sa plausibilité chez beaucoup
de catholiques). Le paradoxe – apparent – est celui-là : des papes
parfois adulés, mais peu écoutés. À Rome, on se contente des succès
immédiats auprès de l’opinion publique et des médias (quitte à essuyer
quelques tempêtes), alors qu’il importerait de réfléchir aux médiations
de la parole qu’on prétend ou qu’on voudrait universelle, délivrée urbi
et orbi. Alors qu’il faudrait plus que jamais des intermédiaires multiples
d’émission et de réception des messages dans une aussi immense institution,
le sommet s’est auto-affirmé de manière humiliante pour les
structures et les étages inférieurs, avec des responsables nationaux et
régionaux réduits au nom de l’obéissance au rôle de chambres d’enregistrement
et de valets, quand ce n’est pas de courtisans.
Avec les pèlerins de Compostelle québécois, Jacques Caroux et Pierre
Rajotte donnent l’exemple d’une « recomposition » postchrétienne du
catholicisme. D. Hervieux-Léger avait déjà insisté il y a quelques années
sur la figure spécifique du « pèlerin » dans le catholicisme actuel24. Au
Québec, la «Grande noirceur » d’un catholicisme intégraliste, particulièrement
intégral en l’occurrence mais éliminé en deux ou trois décennies
par la «Révolution tranquille », n’est pas en train de revenir : pire
que tout, l’intégriste ! Mais chez les pèlerins sur les routes de Compostelle,
qui en rejoignent des milliers d’autres depuis les années 1980, des
besoins de racines et d’identité se font sentir, sans qu’ils se réidentifient
pour autant avec l’Église catholique et ses institutions. Ils se réinscrivent
plutôt dans une lignée croyante, un catholicisme presque imaginaire,
confondu avec un « sacré », un réenchantement, une forme de
transcendance de la mémoire lointaine contre l’histoire la plus récente
et l’actualité décevante. Caroux et Rajotte ne manquent pas de noter
une tentation très ethnocentrique chez ces pèlerins « postmodernes », et
même, au-delà des mots sur l’Autre, une subtile tentation : en se dépaysant
sur les routes de Compostelle, dans des formes de sensations
presque océaniques, ils se cherchent surtout eux-mêmes. L’Église catholique
peut donc se demander sérieusement si les phénomènes de religion
ou de religiosité si souvent constatés aujourd’hui, qui vont de pair avec
une profonde inculture historique et théologique, lui apportent de la
substance revigorante ou si, au contraire, ils ne manifestent pas plus
encore son affaiblissement pour l’instant sans remède. Mais cela avive
encore le constat de ses difficultés en Europe : l’« ennemi », s’il faut parler
ainsi, est au moins autant la croyance que l’incroyance !
Les allergiques à toute religion, mais particulièrement au catholicisme25,
se réjouiront de son recul – le recul, pour eux, d’un contrainte
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
24.D. Hervieu-Léger, le Pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 2000.
25. Je fais allusion à des courants laïques français radicaux, pour lesquels l’Église catholique,
quels que soient les constats sociologiques, reste l’ennemi puissant et dangereux à éradiquer
ou à empêcher de nuire.
92
historique. Considérons plutôt que cet affaiblissement a partie liée avec
l’affaissement du politique et à la faiblesse démocratique, ainsi qu’aux
incertitudes de la laïcité. C’était plus facile, pour cette dernière, d’avoir
un adversaire aussi visible et institué que l’Église catholique, avec ses
pompes et ses oeuvres, plutôt que le monde des croyances multiples sans
contours ni frontières définis. Des commentateurs politiques viennent
pourtant encore nous expliquer que les mauvais côtés de la vie politique
française remontent à sa tradition catholique, toujours là, tapie dans
l’ombre comme un génie malfaisant de la France. C’est un autre catholicisme
imaginaire. Il est pourtant à craindre que la disparition annoncée
du catholicisme réel soit plus négative pour le politique en France
et en Europe que l’influence occulte et durable de ce catholicisme fantasmé.
Jean-Louis Schlegel
Adieu au catholicisme en France et en Europe ?
93
Sur le même sujet dans Esprit
DOSSIERS
Mars-avril 2007, « Effervescences religieuses dans le monde ».
Juin 2005, « Les questions de 1905 ».
Janvier 2005, «Un anthropologue à La Mecque ».
Février 2003, « L’événement saint Paul : juif, grec, romain, chrétien ».
Février 1999, «À la croisée des religions ».
Janvier 1998, « L’islam d’Europe ».
Juin 1997, « Le temps des religions sans Dieu ».
Août-septembre 1993, « Face à la montée du radicalisme religieux ».
Septembre 1988, « La grande illusion du catholicisme ».
Décembre 1987, « Les déplacements du catholicisme ».
Janvier 1987, «Deux prédicateurs : Jean-Paul II et Billy Graham».
ARTICLES
Souâd Ayada, Daniel Lindenberg, Jean-Louis Schlegel, « Les religions avec,
après ou contre les Lumières ? » (table ronde), août-septembre 2009.
Pierre Lassave, « Jésus après Arte. Retour sur une trilogie », juillet 2009.
Olivier Roy, « Sécularisation et mutation du religieux », octobre 2008.
Jean-Louis Schlegel, «Nicolas Sarkozy, la laïcité et les religions », février 2008.
Jean-Louis Schlegel, « La question religieuse : relier la politique et l’espérance
? », novembre 2007.
Stanislas Breton et Jean-Claude Eslin, « L’autorité religieuse : entre foi et Église »,
mars-avril 2005.
Olivier Roy, « La crise de l’État laïque et les nouvelles formes de religiosité »,
février 2005.
Jean-Claude Eslin, «Amour et sexualité : la matrice chrétienne », mars-avril
2001.
Michaël Foessel, « La nouveauté en histoire. Hans Blumenberg
et la sécularisation », juillet 2000.
Jean-Claude Eslin, « La religion en Europe », mars-avril 1997.

efervescencia religiosa, ¿excepción europea?

Mars-avril 2007 8
EFFERVESCENCES RELIGIEUSES DANS LE MONDE
Introduction
L’exception européenne
face aux dynamiques des religions
Quelles que soient les convergences conjoncturelles qui
font dans l’histoire l’événement, foi et croyances religieuses
apportent, de quelque façon qu’elles se manifestent,
une énergétique interne d’une extraordinaire puissance.
Alphonse Dupront1
À L’ORIGINE de ce numéro spécial, comme de ceux qui l’ont précédé à
intervalles presque réguliers, tous les dix ans, depuis 1947, il y a sans
doute cette conviction fondamentale partagée avec l’historien
A.Dupront : de la religion, des religions, des monothéismes – judaïsme,
christianisme, islam –, de la loi de Dieu et de la foi en Dieu a surgi et
peut surgir constamment une formidable énergie de création, de protestation,
de transformation – mais aussi de réaction, de négation et de
destruction. Avec la religion et les religions, dans leur essence et leur
manifestation, on est loin du squelettique et triste « fait religieux »,
comme on a coutume de l’appeler désormais en France pour le banaliser
et le neutraliser dans une abstraction indifférenciée et lointaine. On
a affaire ici à la vie et à la mort, à la souffrance et à la guérison, au
mal et à la rédemption des hommes et des communautés humaines. Les
religions mobilisent leurs passions et leurs déraisons autour de la question
de la vérité, c’est pourquoi elles s’entendent si mal, souvent, avec la
raison, la sagesse et la philosophie, mais aussi entretiennent avec elles
un rapport dialectique si permanent – et si intéressant. Dans la Phénoménologie
de l’esprit, Hegel place la religion juste avant le savoir
absolu, et ce n’est pas mal vu. Le rapport de la vie et de l’expression
religieuse au corps sensible n’est pas sans lien avec une relation active
à l’éthique et au beau. Les religions sont proches du mouvement de la
1.Alphonse Dupront, Genèse des temps modernes. Rome, les Réformateurs et le Nouveau
Monde, Paris, HESS-Gallimard-Le Seuil, 2001, p. 146.
Effervescences religieuses dans le monde
9
vie même, et il est frappant de voir qu’à ce titre, pour les philosophes de
la « vie », elles peuvent constituer le repoussoir par excellence – Schopenhauer,
Nietzsche – ou au contraire créer des complicités improbables
– qu’on pense à Bergson, à Michel Henry, mais aussi à Gilles Deleuze.
Si plusieurs de ces « fondamentaux » religieux sont évoqués et traités
dans ce numéro spécial, sa différence significative par rapport à ceux
qui l’ont précédé est qu’il est à l’aune du monde, et non plus de la
France ou de l’Europe. En effet, dans le monde la religion, du moins
en certaines de ses formes spécifiques liées à la modernité, « explose ».
Il est même remarquable que des développements récents du religieux
fassent partie des questions centrales de l’époque, à la fois parce qu’ils
sont concomitants et complices de la mondialisation technologique,
commerciale, financière, affairiste… et parce qu’ils peuvent s’en distinguer
et faire partie des – rares ? – formes populaires de protestation, de
résistance, d’évitement. À l’inverse, à l’heure d’internet, des phénomènes
religieux très localisés, qui en d’autres temps auraient peut-être
émergé dans des travaux d’historiens des dizaines d’années plus tard,
deviennent presque instantanément des sujets de polémique mondiaux
et des événements politiques d’importance : en fait foi, si l’on ose dire,
la « petite phrase » du pape Benoît XVI à Ratisbonne2 qui, outre l’encre
qu’elle a fait couler partout, a provoqué la fureur dans les États musulmans
et électrisé leurs foules – largement manipulées et instrumentalisées
il est vrai3.
Pendant que l’islam et, plus encore, la poussée islamiste intéressent
et inquiètent à tort ou à raison l’opinion publique en France et en
Europe, les médias et même des observateurs proches du terrain musulman,
on ne s’aperçoit guère, ou si peu, que l’essentiel de l’irruption religieuse
se passe ailleurs. Car une autre vague religieuse, bien plus puissante
que la croissance islamiste, a gagné de nombreux pays, au point
de changer la donne politico-religieuse traditionnelle. L’évangélisme
chrétien, en particulier sous sa forme pentecôtiste4, submerge en effet
depuis quelques décennies l’Amérique latine et aussi – c’est moins
connu – l’Afrique ; il n’est pas absent non plus dans les renaissances
religieuses qui secouent l’Asie, notamment la Chine et les pays qui l’entourent.
La mondialisation devait relier, unifier, uniformiser, et en effet, elle
semble le faire inéluctablement dans la sphère des échanges économiques,
financiers, technologiques, de la vie urbaine à la mode vesti-
2.Voir Christian Jambet, « Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence
» et Olivier Abel, «Une division occidentale au sein du christianisme ? », Esprit,
novembre 2006. Voir aussi Abdelwahab Meddeb, Christian Jambet et Jean Bollack, la Conférence
de Ratisbonne. Enjeux et controverses, Paris, Bayard, coll. « Envers du décor », 2007.
3.A. Meddeb, Contreprêches. Chroniques, Paris, Le Seuil, 2006. Plusieurs chapitres évoquent
la misère démocratique des pays arabo-musulmans, et leur incapacité à s’entendre entre
eux sur quelques projets communs.
4.Voir infra, le glossaire, p. 159-160.
Effervescences religieuses dans le monde
10
mentaire, du contrôle de la natalité à l’alimentation… Mais alors que
sont réunis tous les ingrédients de la sécularisation, comprise comme le
recul social de la religion, de ses manifestations publiques, de son
emprise sur les esprits et les institutions, de nouvelles expressions religieuses,
facteurs d’identité, de solidarité et de communauté, ne semblent
pas suivre le mouvement et créent des bouleversements et des
changements inédits. On évoque le plus souvent en France et en Europe
des réactions communautaristes et sectaires, des formes hargneuses de
prosélytisme, des croyances irrationnelles, le mélange théologico-politique
des fondamentalistes. Il importerait toutefois de comprendre les
« raisons » et la logique profonde qui meuvent ces nouveaux chrétiens
qui se disent et qu’on appelle maintenant born again. Certes, cette vitalité
chrétienne très typée, très en phase avec certains aspects de la mondialisation
(organisation en réseaux), répondant à une demande très
moderne (guérison du corps), contaminée par certains aspects que la
tradition chrétienne apprécie moins (idéologie de la réussite économique),
ne va pas sans poser des questions, en particulier sur son caractère
durable. S’agit-il d’autre chose que d’un feu de paille ?
Ce soupçon à propos de la fragilité de l’évangélisme mérite lui-même
des réserves. Un peu partout pourtant, des phénomènes religieux tirent
précisément leur dynamisme d’un découplage très net entre foi et
culture, d’une perte de la tradition culturelle, nonobstant les efforts des
grandes religions établies pour maintenir ce lien qui leur paraît essentiel.
Le discours de Benoît XVI à Ratisbonne peut être lu à cet égard
comme une défense et illustration de la culture-raison-sagesse présente
dès l’origine et de plein droit dans la foi chrétienne. Mais il n’est pas
évident qu’il soit écouté, car les phénomènes religieux qu’il stigmatise
sans les nommer comme « pathologiques5 » sont liés – ou leur succès est
lié – à l’absence de mémoire et de culture si caractéristiques par
ailleurs de notre époque « postmoderne » ou « ultramoderne ». Peut-être
les religions n’ont-elles plus vocation à devenir civilisation, culture, à
l’époque de la sécularisation où le temporaire, le dispersé, font loi ?
Par ailleurs, une des difficultés politiques que rencontre une mise à
jour moderne des relations entre la religion et l’État – autrement dit, un
régime de séparation, de laïcité ou de reconnaissance de la pluralité –
est la présence continuée de la nation religieuse, ou de la religion de la
nation, appuyée par une majorité religieuse très majoritaire6. En fin de
5. Lors de sa rencontre avec Habermas en janvier 2004 (voir Jürgen Habermas et Joseph
Ratzinger, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique », Esprit, juillet 2004), celui
qui était encore le cardinal Ratzinger avait déjà employé ce mot, dans un contexte identique
d’appel ou de rappel à la raison.
6.Rappelons que les historiens estiment qu’une des raisons de l’établissement démocratique
de la laïcité en France tient à la sécularisation relativement avancée du pays. Il n’y a pas eu le
soulèvement ou l’opposition espérés par les franges les plus réactionnaires de l’Église catholique.
Effervescences religieuses dans le monde
11
compte, il semble en effet s’avérer que dans le processus de sécularisation
en général, et de séparation de la religion et de l’État, le phénomène
de pluralisation et sa conséquence principale – la liberté religieuse
– sont sans doute le plus essentiel. Or, précisément, de même
qu’aux États-Unis qui en furent et en restent pour partie le berceau, les
chrétiens évangéliques sont presque « naturellement » un facteur de pluralisme
et de créativité religieux, qui rompt avec le long cours de l’inculturation
caractéristique des vieilles « religions établies ».
Une exception européenne ?
Dans ce paysage mondial impressionnant, l’Europe fait-elle bande à
part ? Peut-on parler de l’exception religieuse européenne dans le
monde des religions ? L’idée de ce numéro est en effet née de ce contraste
apparent, évoqué lors de la rencontre Habermas-Ratzinger. Le philosophe
rappela une réflexion que lui avait lancée un intellectuel
iranien : c’est l’Europe sécularisée qui est devenue l’exception dans le
monde. Habermas balaya l’idée d’un revers de la main. Le cardinal
Ratzinger fit remarquer en passant qu’il fallait peut-être y voir de plus
près… C’est donc une mise à l’épreuve de cette idée qui est proposée ici.
Il y a deux siècles déjà, le paysan souabe de Hegel soutenait que le
Christ avait vécu depuis si longtemps que bientôt on ne s’en souviendrait
plus. Un paysan breton ou savoyard, ou plutôt un citadin du
6e arrondissement de Paris, affirmerait-il aujourd’hui la même chose
du christianisme : cela fait si longtemps qu’il est apparu en Europe que
bientôt, lui qui a été à l’origine de l’Europe7, disparaîtra de la mémoire
des Européens ? Dans les pays d’Europe de l’Ouest, du nord au sud,
une rumeur, parfois une vulgate s’est répandue, qui voit dans la fin du
christianisme européen (en particulier catholique) une bonne nouvelle
– la libération, enfin, du poids de la religion qui interdit, culpabilise et
explique tant de nos maux passés et présents. Cette animosité plus ou
moins affichée ou indirecte, mais fréquente pour l’observateur attentif,
coûte d’autant moins qu’elle va de pair avec une faiblesse impressionnante
du christianisme européen en termes de forces et de puissance
sociale et culturelle8. Danièle Hervieu-Léger a même conclu à une véri-
7. Pour un historien comme Jacques Le Goff, il n’y a pas de doute historique là-dessus, voir
L’Europe est-elle née au Moyen Âge ?, Paris, Le Seuil, 2003, ou le petit livre le Moyen Âge expliqué
aux enfants, Paris, Le Seuil, 2006. C’est peut-être l’occasion de rappeler qu’en 2001 la protestation
contre l’évacuation de la mention de l’héritage « chrétien » dans le Préambule de la
Charte européenne relevait de la simple vérité quant aux sources de l’Europe, nullement d’une
volonté de « refaire chrétienne » l’Europe.
8.De ce point de vue, les partisans et les opposants de l’entrée de la Turquie dans l’Union
européenne font un contresens quand ils invoquent l’argument religieux : le « club chrétien »
que les premiers veulent éviter et les seconds promouvoir est une fable, avec ou sans la Turquie.
Il vaudrait mieux une Europe vraiment chrétienne, ou vraiment sécularisée, ce serait plus clair :
mais elle n’est ni l’une ni l’autre.
Effervescences religieuses dans le monde
12
table « exculturation9 » (du catholicisme). D’autres y voient la raison
principale des faillites européennes10. Ce recul fait en tout cas du christianisme
une minorité (dans la société, mais non pas par rapport aux
autres religions), ressentie comme telle par les affiliés. La cause est-elle
donc entendue quant à la disparition sans reste du christianisme dans
la culture européenne – d’abord celui de l’Ouest, bien entendu ?
Ce numéro ne se risque pas à la prophétie, mais il souhaite analyser
et comprendre les facettes diverses, les conséquences contrastées, les
questions d’un «moment européen » très singulier – celui où la construction,
parfois chaotique, de l’Union européenne, donc celui d’une renaissance
de l’Europe, semble coïncider avec la chute de l’une de ses
pierres de fondation et la vitalité de la religion dans le reste du monde.
Cependant, à travers des interventions croisées multiples, on voit combien
il est difficile de porter des jugements définitifs ou univoques sur la
sécularisation de l’Europe et des nations européennes. D’un côté, la
notion même de sécularisation n’a cessé d’être débattue, contestée,
réévaluée, redéfinie11. De l’autre, les sciences sociales, en particulier la
sociologie de la religion, peuvent accumuler les données et les hypothèses
d’interprétation. Elles ne peuvent rendre compte sans reste d’un
phénomène « en procès », c’est-à-dire à la fois évolutif et soumis en permanence
non seulement à des jugements de valeur, mais à des actions,
des réactions et des interactions invisibles, imprévisibles et multiformes,
qui vont dans des sens divers et parfois opposés.
À reprendre les enjeux philosophiques, théologiques et anthropologiques
de la religion comme de la sécularisation, il serait illusoire de
penser que les jeux sont faits : les adeptes de la vision naïve du progrès
et de l’« athéisme facile » se font plaisir en considérant la sécularisation
européenne comme un long fleuve tranquille vers l’estuaire de la
mer des Lumières…
Jean-Louis Schlegel
9.Voir Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Elle
emploie ce mot pour signifier la fin du catholicisme, en partie par sa propre faute, comme
acteur dans le champ culturel français et européen. Voir aussi Marcel Gauchet, la Religion dans
la démocratie, Paris, Gallimard, 1998.
10.Dans le même camp du « non » au vote sur la constitution européenne de 2004, il y a les
représentants d’une Europe trop peu laïque ou trop peu religieuse/chrétienne. Une insatisfaction
partagée qui marque au moins le manque actuel de « visibilité religieuse » de l’Europe.
11.Voir entre autres, Olivier Tschannen, les Théories de la sécularisation, Genève, Droz,
1992 et Jean-Claude Monod, la Querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris,
Vrin, 2002.
Liste des dossiers d’Esprit sur la religion page 360.

Unión Europea. ¿ni Dios ni César?

Mars-avril 2007 104
B. LE TRAITEMENT EUROPÉEN DE LA RELIGION
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
Bérengère Massignon*
AUX YEUX non seulement d’observateurs « profanes » des évolutions
religieuses, mais aussi de nombreux sociologues, l’Europe, marquée
par un fort degré de sécularisation, se présenterait comme une
« exception » (Peter Berger1, Grace Davie2) à l’heure où, sur la scène
internationale, on parle du retour du religieux et même de la « revanche
de Dieu » (Gilles Kepel). Pourtant, les analystes sont partagés
sur l’ampleur et la signification de cette évolution : si la pratique religieuse
baisse, l’identification religieuse se maintient ; un paradoxe
que Grace Davie traduit par la formule : « L’appartenance sans la
croyance » (belonging without believing). Mais alors que, contrairement
aux États-Unis, les relations entre les Églises historiques et
l’État sont souvent institutionnalisées, parfois même garanties dans la
Constitution, les hommes politiques de l’Europe occidentale répugnent
à faire un usage politique des références religieuses.
La construction européenne est un bon analyseur des mutations
qui affectent les relations entre le religieux et le politique dans les
pays de l’Europe occidentale. En effet, Bruxelles est un microcosme
où se croisent, s’affrontent et se rencontrent les diversités nationales,
ethniques et religieuses de l’Europe. Il s’y forge une culture politique
commune par le biais de délibérations, de transactions et de compromis3.
En outre, l’Union européenne ne dispose pas, comme telle,
d’une tradition en matière de relations religion/politique ; elle est
donc obligée d’inventer de nouvelles formes de contacts.
* Sociologue, Groupe sociétés, religions et laïcité, École pratique des hautes études. Chargée
d’un cours à Sciences Po (Paris) sur la géopolitique des religions.
1. Peter Berger, A far Glory: the Quest for Faith in an age of Credulity, New York, Free Press,
1992.
2.Grace Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford University Press,
coll. « European Society », 2000 ; Europe: the Exceptional Case. Parameters of Faith in the
Modern World. Sacrum Theological Lectures, Londres, Darton Longman & Todd, 2002.
3.Marc Abeles et Irène Bellier, « La Commission européenne : du compromis culturel à la
culture du compromis », Revue française de sciences politiques, vol. 46 (3), juin 1996, p. 431-456.
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
105
Le « laboratoire européen » préfigure-t-il l’émergence de formes
nouvelles de rapports entre le religieux et le politique dans les situations
de modernité avancée ? Quels peuvent être les rapports entre
politique et « porteurs de sens » dans un contexte de crise du politique
et du sens ? Nous abordons d’abord ici les liens entre identité
européenne et religions, puis les modes de gouvernance du religieux
par les institutions européennes, pour dresser, à grands traits, le portrait
de la deuxième sécularisation européenne, pluraliste et hybride.
L’Union européenne n’a ni Dieu ni César, mais les acteurs religieux et
politiques y nouent des relations complexes et fécondes.
Ni Dieu…: une vision procédurale de l’être ensemble
À la différence de l’« asiatisme », qui cimente des ensembles géographiques
et civilisationnels eux aussi composites, l’Europe a un fort
sentiment d’universalité, lié aux grandes découvertes géographiques
et techniques et aux conquêtes coloniales. À certains égards, elle se
rapproche de l’autocompréhension de l’islam, sans pour autant se
définir par le religieux, c’est-à-dire comme chrétienté. Car contrairement
à l’islamisme qui cherche à cimenter ou à sauvegarder une
umma, en fait extrêmement diverse, contre l’Occident honni et sa
modernité délétère, l’Europe est à l’origine de la «modernité » occidentale
; elle est l’Occident et, en même temps, elle n’est pas tout
l’Occident. La perte de son leadership mondial au profit des États-
Unis la somme de définir sa spécificité, sans faire le deuil de son rêve
– ou de sa prétention – à l’universalisme. D’où un lien complexe et
non assumé entre religion(s) et identité européenne.
Le débat sur le préambule du projet de traité constitutionnel européen
a illustré la difficulté de fonder un ensemble plurinational, avec
un sentiment d’appartenance commune. Deux idées de l’Europe s’affrontèrent,
renvoyant à deux modes de construction de l’identité
nationale. Pour parler schématiquement : un modèle allemand et un
modèle français ; l’un est substantialiste et culturaliste, et se fonde
sur le rappel des héritages passés communs, l’autre est contractualiste
et universaliste et se pense par rapport à un projet futur partagé.
L’un débouche sur un réemploi du religieux comme marqueur de civilisation,
donnant une identité bornée à l’Europe ; l’autre prône un
« patriotisme constitutionnel » (Jürgen Habermas) d’où découlerait
une Europe sans frontières fixées a priori. D’un côté, on trouve les
partisans de la mention des racines chrétiennes de l’Europe ; leur
argument est qu’une telle mention permettra d’emporter l’adhésion
des citoyens à la future Constitution, notamment dans les pays de
l’Est : la référence à ce fait historique permettra de donner une unité
et une spécificité au projet européen. De l’autre côté, on trouve les
choix symboliques opérés dans le traité constitutionnel, qui définit
l’identité européenne autour de valeurs délimitées, au sens large, par
les droits de l’homme. Les chefs de gouvernements, réunis lors de la
conférence intergouvernementale de 2004, choisirent de mentionner
une pluralité d’« héritages religieux et humanistes », non pas en soi
mais comme source des droits de l’homme :
S’inspirant des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe,
à partir desquels se sont développées les valeurs universelles qui
constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine,
ainsi que la liberté, la démocratie, l’égalité et l’État de droit4.
Les droits de l’homme offriraient ainsi à l’Europe un reliquat de
sacralité sans Dieu. Selon Durkheim, lorsque la société devient trop
diverse et trop complexe, le seul élément pouvant unir les hommes
n’est plus la religion ou des idéaux partagés, mais la « commune
appartenance à l’humanité5 ». Par ailleurs, l’imaginaire politique de
l’Union européenne est celui de l’échange, de la libre circulation, du
marché sans frontières, autrement dit c’est l’incarnation d’un espace
politique dépolitisé et horizontal, quand celui de l’État-nation apparaît
comme une sacralisation par transfert de la transcendance religieuse,
avec l’idée de verticalité et de centralité6, l’affirmation de la
souveraineté, la primauté de l’État, la frontière et l’enracinement
dans un territoire. C’est précisément sur des bases postnationales
qu’est pensée l’adhésion de la Turquie à l’ensemble européen : de
l’imaginaire sont effacés les éléments de transcendance présents dans
le passé, et les formes d’appartenance européenne vont de pair avec
ce qu’on peut appeler un « immanentisme politique ».
Ni César…: une gouvernance neutre et pluraliste du religieux
L’Union européenne apparaît comme l’exemple le plus achevé de
l’État modeste et gestionnaire qui représente, selon Marcel Gauchet,
la figure du politique en modernité7. À Bruxelles, le souci bureaucratique
de la gestion des choses l’emporte sur l’ambition téléologique
de guider les gens. L’obsession du détail de certaines directives européennes
confine ainsi parfois à la caricature. George Weigel, un phi-
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
4. Le préambule très controversé de la charte des droits fondamentaux se disait au singulier :
« Consciente de son patrimoine spirituel et moral… » Le préambule du traité constitutionnel,
défini par les conventionnels, faisait des héritages religieux la source des droits de l’homme :
« S’inspirant des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, dont les valeurs, toujours
présentes dans son patrimoine, ont ancré dans la vie de la société le rôle central de la personne
humaine et de ses droits inviolables et inaliénables, ainsi que le respect du droit. »
5. Émile Durkheim, « L’éducation, sa nature et son rôle » (1911), dans Éducation et sociologie,
Paris, PUF, 1993, p. 45.
6. Patrick Michel, Politique et religion. La grande mutation, Paris, Albin Michel, 1994.
7.Marcel Gauchet, le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris,
Gallimard, 1985.
106
losophe américain proche de Jean-Paul II, illustre cette mutation profonde
du politique en opposant la métaphore de la cathédrale, riche
de sa symbolique architecturale qui résume l’Europe comme chrétienté,
et celle du cube, géométrique et abstrait, fonctionnel mais vide
en son centre, image de l’Europe contemporaine, qui refuse de reconnaitre
dans sa Constitution ses racines chrétiennes, car elle risquerait
alors d’exclure8.
Cette désacralisation du politique induit, au niveau de l’Union, un
déficit symbolique qui explique partiellement son déficit démocratique
: sans croyances partagées, comment mobiliser le citoyen européen
dans une construction européenne, qui est alors le fait des
experts et résulte des arbitrages compliqués entre leaders politiques
nationaux ? D’où l’idée du président Jacques Delors : faire appel aux
religions pour donner « une âme à l’Europe », à cette bureaucratie
sans âme souvent décriée. Delors est à l’origine d’un dialogue informel,
mais structuré, avec les traditions religieuses et l’humanisme
séculier. Le point de départ des relations entre Commission européenne
et religions peut être donné par un de ses discours, prononcé
devant les responsables des Églises protestantes en 1992 :
Si, dans les dix années à venir, nous n’avons pas réussi à donner un
souffle, un sens, une âme à l’Europe, nous aurons perdu la partie.
Après la chute du mur de Berlin, la relance du projet européen
donna le sentiment d’un changement qualitatif de la construction
européenne : on allait passer d’une construction surtout économique
et technicienne à une union davantage politique, où se poserait la
question des enjeux citoyens, sociaux et éthiques de l’Union européenne.
L’appel aux religions se justifiait par le souci de donner un
sens au projet européen, au-delà des arrangements techniques.
Les religions étaient aussi conviées comme instances importantes
de la société et comme leaders d’opinion, avec leur rôle dans la formation
à travers les médias confessionnels, propres à développer un
sentiment europhile dans les États membres et dans les pays candidats.
Il faut noter que cet appel aux religions coïncidait avec l’effondrement
de l’utopie communiste, une religion séculière qui offrait à
l’humanité un horizon de transcendance profane. Dix ans plus tard, le
choc du 11 septembre 2001 renforça la refonte du dialogue Union
européenne/religions. Par des rencontres interreligieuses, la présidence
de la Commission chercha à favoriser le dialogue des civilisations
afin d’échapper à la prophétie de malheur de Huntington, sur un
« choc » irrémédiable « des civilisations ». Un plus grand nombre de
leaders religieux furent et continuent d’être invités, mais le débat n’y
perd-il pas en substance ?
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
8.George Weigel, le Cube et la cathédrale. L’Europe, l’Amérique et la politique avec ou sans
Dieu, Paris, Les Éditions de la Table ronde, 2005.
107
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
108
Qu’on ne s’y trompe pas : cet appel aux religions ne signifie pas
pour autant une dé-sécularisation du politique, car elle se fait dans
un contexte neutre et pluraliste. Il faut ajouter que les formes que
prennent les relations entre religions et Commission européenne ne
sont pas institutionnalisées. Aujourd’hui, un forum de dialogue, un
programme et des contacts informels ont été instaurés par la Commission,
mais ces réalisations dépendent du bon vouloir des institutions
européennes et sont très fragiles face aux changements d’équipes à la
tête des institutions, comme l’a montré la crise, puis la dissolution de
l’initiative «Une âme pour l’Europe ». L’article I-52 du traité constitutionnel
donnerait cependant un sous-bassement juridique aux liens
informels entre religions et institutions européennes, mais sa formulation
reste vague : est prôné « un dialogue transparent, ouvert et
régulier ». La gestion du religieux reste une compétence d’abord
nationale, selon le principe de subsidiarité. De plus, dans ses relations,
la Commission européenne se montre neutre vis-à-vis des religions.
Elle ne sélectionne pas les religions qualifiées à ce dialogue
informel et ne fixe pas les contours d’un « religieusement correct ».
Du coup, certains groupements ultra-minoritaires sont inclus dans les
réunions de briefing bisannuelles. Celles-ci accueillent aujourd’hui
une cinquantaine de membres. Les services de la présidence de la
Commission se refusent à choisir un seul interlocuteur par religion et
reconnaissent ainsi la pluralité interne de chaque confession. D’une
certaine manière, les institutions européennes se montrent donc davantage
pluralistes dans leurs rapports aux religions que la plupart
des États membres, qui privilégient, pour des raisons fonctionnelles,
un partenaire unique par confession, comme en témoigne la volonté
des gouvernements belge et français de susciter une instance représentative
du culte musulman.
Les institutions européennes ne sont pas César ; leur fonctionnement
polycentrique, à la fois transnational (la Commission et le Parlement
européen) et interétatique (le Conseil) renvoie à la notion de
gouvernance, terme qui traduit une perte de centralité de l’État et une
gestion publique associant une multiplicité d’acteurs publics, parapublics
et privés : à Bruxelles, les lobbies, terme très péjoratif en
France, concourent à la formulation des politiques européennes. Ils
représentent un succédané de démocratie participative. Les Églises,
les communautés religieuses et les groupes philosophiques non
confessionnels9, présents à Bruxelles, participent de cet espace
9. Les mouvements laïques et humanistes sont conviés aux côtés des religions, selon le
modèle de la laïcité belge et non française. En Belgique et aux Pays-Bas, les mouvements humanistes
sont reconnus aux côtés des Églises avec des fonctions similaires (aumônerie et rites de
passage laïques, cours de morale laïque à l’école publique). À l’opposé, la laïcité française définit
le cadre commun aux différentes religions et ne peut pas être l’apanage des seuls laïques.
public européen en gestation en divulguant une information transnationale
et plurilinguistique sur la construction européenne. Par la formation
des leurs cadres nationaux, elles diffusent un sentiment europhile.
Enfin, elles participent à des coalitions d’intérêts plus vastes,
alliant organisations confessionnelles et non confessionnelles sur des
sujets précis, ce qui induit, pour elles, une relative sécularisation des
manières de dire et de faire, sinon des objectifs.
La culture politique française peine à saisir cette culture politique
européenne axée sur les notions de compromis, de subsidiarité et de
pluralisme juridique. En effet, la France doit sa continuité à l’affirmation
d’un État centralisé, principe d’arbitrage d’une culture politique
axée sur la notion de conflit, subsumé par l’affirmation d’une
République une et indivisible. La laïcité française, qui s’articule sur
une stricte partition des sphères publiques et privées et renvoie le
religieux dans la sphère de l’intime, peine à appréhender ce mode
d’association d’acteurs institutionnels et de groupes d’intérêt, notamment
religieux. Les tenants d’une laïcité dure, pensée en termes de
séparation plus que de neutralité (Maurice Barbier), voient des
formes de reconquête religieuse là où se dessinent de nouvelles
formes de coopération entre les religions et le politique.
L’Europe au deuxième âge de la sécularisation
Les relations entre les institutions européennes et les religions
témoignent d’un dépassement du premier stade de sécularisation,
marqué par la privatisation du religieux et la sacralisation-transfert
du politique. Elles se déploient selon un second modèle de la sécularisation,
où la désacralisation du politique est compatible avec une
expression publique du religieux, dans un cadre démocratique, pluraliste
et neutre ; les transactions entre le religieux et le politique se
multiplient alors autour de la frontière public/privé.
Selon Jean-Paul Willaime, la laïcisation du politique, par refus de
faire du politique une fin en soi, réintroduit les religions dans la
sphère publique comme vecteur d’une religion civile éthique susceptible
de renouer le lien social en crise. Il n’y a pas reconstitution d’un
pouvoir des religions sur la société politique dans la mesure où les
religions sont conviées, selon leur capacité, à adopter le langage des
droits de l’homme comme fondement de la société démocratique10. À
Bruxelles, des structures européennes d’Église sanctifient le pluralisme
à partir d’une auto-compréhension renouvelée de leur ecclésio-
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
10. Jean-Paul Willaime, « État, éthique et religion », Cahiers internationaux de sociologie,
vol. LXXXVIII, 1990, p. 189-213.
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L’Union européenne : ni Dieu, ni César
110
logie et de leur théologie : ainsi, pour Keith Jenkins, secrétaire général
de l’Ecumenical Commission for Churches and Society (EECCS), la
plus ancienne officine protestante à Bruxelles, la diversité interne au
protestantisme et l’oecuménisme intra-protestant sont un exemple
pour l’Europe. Il déclarait, lors de l’Assemblée protestante européenne
de Budapest (24-30 mars 1992), que « nous pourrions faire cadeau
à la Communauté européenne du modèle oecuménique d’unité dans
une diversité réconciliée ».
De même, dans son discours du 19 avril 1994 devant le Parlement
européen, le patriarche oecuménique, Bartholomée Ier, a fait un parallèle
entre le principe communautaire de subsidiarité et la dialectique
orthodoxe entre autocéphalie et synodalité, avant d’interpréter la
devise européenne «Unie dans la diversité » à la lumière de sa foi trinitaire
:
Que le sens de l’Europe soit la personne qui tâtonne vers l’autre, dans
l’écoute, le respect et la responsabilité. Unité diverse, diversité une,
à l’image peut-être d’un Absolu qui est lui-même Communion.
Il serait trop simple de tracer une totale séparation des fonctions
assurées par les religions et les autorités politico-administratives :
aux unes les préoccupations éthiques, aux autres la gestion du quotidien.
Politiques comme religieux sont préoccupés du lien social et de
l’intérêt général. Dans leurs contributions, les Églises chrétiennes et
les mouvements laïques, avec des arrière-plans philosophiques différents,
ont mis l’accent sur la dimension collective de l’être ensemble,
absente de la Charte des droits fondamentaux.
Si les institutions européennes cherchent à faire sens dans une
société complexe et intégrée, ce n’est pas en mobilisant le « religieux
du religieux » mais plutôt une capacité générale à dire le global qui
n’est pas spécifique aux groupements religieux. On pourrait dire que
les acteurs religieux sont des experts généralistes. Ils introduisent des
préoccupations transversales neuves face à des politiques européennes
extrêmement segmentées et sectorisées. De plus, les religions
ont la capacité d’être des acteurs transnationaux, faisant l’articulation
entre le local, le national, l’international et le niveau
européen, pour des institutions européennes qui manquent souvent
d’une expertise de terrain.
Les liens entre religions et politique en Europe résultent d’un compromis
entre transcendance et immanence. Les religions et les
groupes humanistes sont conviés dans la sphère publique comme
réservoir de sens et en tant que systèmes généraux, fonctions que
l’État démocratique neutre ne peut plus remplir seul. L’État cherche à
se légitimer par des références susceptibles de donner un sens à son
action, dans un contexte profondément pluraliste et sécularisé où les
religions elles-mêmes sont, en partie, l’objet d’une sécularisation
interne. Comme le souligne Marcel Gauchet11, il en découle un nouveau
rapport complexe religions/politique : conjonction particulière
d’intérêts faisant la politique de la reconnaissance. Il y a, à la fois,
alliance et neutralité de l‘État avec les religions. Le premier assure
une reconnaissance pluraliste des religions, manière de rester en
situation de monopole de l’agrégation sociale et de relativiser le rôle
des religions, associées aux philosophies et aux morales laïques.
L’octroi aux religions d’un rôle d’interlocuteur privilégié, en dépit de
leur perte d’emprise dans la société, sauve les religions de la réduction
identitaire à des cultures. La politique de reconnaissance se
caractérise par un point d’équilibre entre connivence et distance
société civile/État.
À Bruxelles, il existe un échange de légitimité entre des institutions
européennes, critiquées pour leur déficit démocratique, et des
institutions religieuses, frappées par la sécularisation et la dérégulation
du croire. Cet échange se fonde sur une affinité entre le politique
et le religieux : la capacité à dire le global, à la fois la transectorialité
et l’articulation global-local. Elle rend possible une certaine porosité
entre le religieux et le politique, sur fond de séparation des sphères
entre État et Église, religieux et politique, religion et morale. Cet
échange transforme les modalités d’expression publique du religieux :
on n’a plus affaire à un magistère surplombant la société, mais à des
acteurs, parties prenantes de la société civile, avec une spécificité
par rapport aux lobbies qui généralement agissent dans un secteur
étroit des politiques européennes ; les groupements religieux à
Bruxelles ne préfèrent-ils pas, au terme de lobbying, celui d’advocacy,
pour souligner leur rôle d’avocat plaidant une cause, et non de
magistrat rappelant les normes ?
Cependant, même en affinité avec son environnement sociétal et
culturel, comme c’est le cas en Europe pour les Églises chrétiennes,
il reste une irréductibilité des valeurs religieuses par rapport au
monde, d’où leur caractère prophétique qui, dans le contexte européen,
les conduit à une posture ni attestataire ni protestataire, mais
critique : une attitude faite d’adhésion profonde aux idéaux européens
de réconciliation entre les peuples et de distance critique vis-à-vis
des moyens trop économiques et techniciens retenus. Selon l’expression
de Paul Valadier, les Églises sont « en procès » avec le monde,
plus qu’en conflit, ce qui signifie des procédures de confrontation
médiatisées par le droit et la rationalité communicationnelle (Jürgen
Habermas), autrement dit, un univers de sens commun.
Bérengère Massignon
L’Union européenne : ni Dieu, ni César
11.Marcel Gauchet, la Religion dans la démocratie, parcours de la laïcité, Paris, Gallimard,
coll. « Le Débat », 1998.
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